《宗教生活的基本形式》是杜尔干学术生涯中最重要的著作，本书重点分析了澳洲土著的原始宗教，即氏族图腾信仰。
本书共分为三卷，在第一卷先导问题中，杜尔干寻求宗教的定义，批判了关于基本宗教的两个基本概念：泛灵论和自然崇拜，并提出了图腾制度才是基本宗教。他认为超自然、神秘的并不是宗教的原始起源，而以神和精灵的存在来定义宗教也不正确，因为在有的宗教中，并没有神和精灵的概念，或者神和精灵并不重要。杜尔干认为宗教由信仰和仪式组成，并且将社会二分为神圣和世俗两种构成。他认为，信仰是思想，属于观念体系，起着解释世界的作用，表达了神圣事物的性质和赋予神圣事物的品性和力量以及神圣事物和世俗事物之间的关系，而仪式属于行为，它规定了人们在神圣事物面前应该怎么做。所以宗教通过信仰和仪式形成一个体系，来表达宗教的意义。杜尔干还认为教会是是宗教有别于巫术的重要特征，宗教具有教会，它是一种集体力量，是由集体观念所结合的共同体，而巫术不存在教会，所以，他将宗教定义为是一种即与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信封它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体内。所以宗教与教会不可分离，宗教明显是集体的事物。
在宗教起源上，杜尔干在本书中的根本思想是，宗教的起源不是源于灵魂、精灵和自然崇拜，而是源于社会的“非人格力”，图腾制度是这种力的象征，从图腾制度中可以寻找到关于灵魂、精灵和大神观念的起源。
本书的开篇，杜尔干详尽批判了泰勒、斯宾塞等关于“泛灵论”的三个论题。第一个论题是灵魂与“互体”的问题，“泛灵论”认为原始人相信自己存在一个“互体”，这个互体就是灵魂，他可以与自己身体分离，这个可以从梦境中找到根据。而杜尔干认为“互体”与灵魂存在区别，灵魂不能从有机体中分离，有些器官就是灵魂的栖居地，甚至是外部的物质表现形式。而梦不能说明灵魂问题，因为只有宗教演化到一定程度，才会产生使原始人相信自己存在“互体”的梦，所以灵魂的崇拜并不是最原始的，应该是宗教发展到一定程度的结果；第二个论题是灵魂和精灵的问题，“泛灵论”认为死亡导致灵魂无限分离，最终实现向精灵的转变。而杜尔干认为，如果按照“泛灵论”的观点，灵魂是有机体的互体，那么有机体既然已经死亡，灵魂为何还能持续存在，这是明显相悖的。杜尔干认为，灵魂存在于身体之中，而精灵可以存在于它所依赖的物体，如果说灵魂本身具有神圣性的话，那么死亡只是强化灵魂的神圣性，而并不能创造这种神圣，所以死亡并不能实现灵魂向精灵的转变；第三个论题杜尔干批判了自然崇拜源于对死者的崇拜，因为他认为，以人的形象来表达神圣性是从以植物和动物的形象来表达神圣性中逐渐分离出来的，所以拟人形式的表达并非人的天性，所以宗教拟人论也不是原始的。
杜尔干同样批判了缪勒关于宗教源于自然崇拜的观点。杜尔干认为自然崇拜也不能解释神圣与世俗之分，也就不能解释宗教的真正起源。缪勒认为，原始人感到自然的各个方面都有种力量包围着、支配着自身，而宗教观念便由此而引发，并且通过语言来完成。而杜尔干则认为原始人在对待自然的态度上是非常习惯的，是等齐划一的，所以自然崇拜根本无法解释圣俗之分。
总之，杜尔干认为如果以灵魂、精灵和自然崇拜作为宗教的起源，那么实际上把宗教等同于一种幻觉系统，而如果宗教只是作为一种幻觉系统而存在了几千年，这是说不过去的。既然人和自然都不能自我神圣化，涂尔干认定可以从更基本更原始的膜拜中找到源于其中的实在之物，这种膜拜就是图腾制度。
杜尔干认为，还存在一种更为原始的膜拜，这就是图腾制度。杜尔干认为图腾存在集体图腾和个体图腾，集体或氏族的图腾是集体的事物，它是氏族的标志，是区分不同氏族的符号。对于每个氏族成员来说，它是与生俱来，代代相传的。氏族成员的每个人，认为他们个体本身也具有神圣性，特别是身体的某些部分这种神圣性更加突出，而个体所具有的这种神圣性的本源与图腾是一样的，所以图腾通常被认为与人具有某种亲缘关系，是人的亲戚。同时杜尔干认为，分类也是人创造出来的思维工具，以澳洲土著为例，他们对于世间已知的事物，都被划分到一个分类体系当中，这有助于他们对不同事物的思考，体现的是人们对宇宙的认知。被划分进本部落的事物，也认为分享着图腾所具有的神圣性，这种被划归图腾的事物也被称为“亚图腾”。
除了集体的图腾，还存在个体图腾。杜尔干认为，个体图腾是表示个人和某种特定的事物，一般是动物，具有特殊的关系，但这种关系只是伙伴、朋友、保护者，而并非集体图腾那种亲属关系。因此，人们对于个体图腾的动物往往采取禁杀、禁食的原则。个体图腾不像集体图腾那样是与生俱来的，而是需要在出生或成年礼上由第三方授予，是需要靠争取才能获得的。
对于图腾的本质或者说本原问题，杜尔干做了详细的解释，体现了他作为社会学派代表人物的特点。杜尔干认为，人们所崇拜图腾，并非是崇拜某种植物或者动物，而是崇拜图腾背后所具有的那种非人格的力，这种力具有某种控制能量，对生活其中的人都存在效力，植物或动物只是这种力的物化或外在形式而已，而诸如苏人的“瓦坎”，易洛魁人的“奥伦达”，美拉尼西亚人的“曼纳”也都是通过自己的语言对这种本源力量观念的表达。杜尔干进一步分析了这种力的本质，他认为这种力就是社会。杜尔干认为，社会就是一种无形的力，它通过共同的道德原则、集体意识等对社会成员产生影响和控制，这种力最终凝结在作为氏族标记的图腾上，因为人们相信自身体内具有和图腾相同的神圣的本源，因此，氏族成员的情感得以激发，而宗教活动也是通过隐喻的方式对社会控制的一种表达，是以一种人们可以理解的方式传达社会的控制力量。杜尔干就举出了澳洲土著“集体欢腾”的例子，认为宗教观念就诞生于这种“集体欢腾”，通过“集体欢腾”，人们从凡俗世界进入了神圣世界。同时，宗教活动本身也是一个创造集体意识的过程。至于为什么原始喜欢选择植物或动物作为图腾标记，杜尔干认为这是因为植物活动五易于用图案表示，且平时最为原始人熟知。
杜尔干在本书中同样分析了有关灵魂、精灵和大神这三个概念，均是以澳洲土著为分析材料。杜尔干通过分析斯宾塞、吉兰的转生说、斯特莱罗收集的材料以及其他相关材料分析认为，对于澳洲土著来说，每个人都天生带有祖先的片段，这就是灵魂，灵魂是人的本质，而祖先的灵魂是部分图腾的本原和本质，图腾是祖先灵魂的外在表现，个人灵魂也是祖先灵魂的一部分。灵魂与肉体不同，灵魂是神圣的，它能够脱离肉体，并且在澳洲土著人看来，灵魂是永存的，死亡和新生，不过是在肉体在灵魂上的替代与传承。杜尔干认为灵魂的现实观念基础就是社会，是社会激发了人们内心的一套完整的观念和情感。同时，杜尔干认为，澳洲土著宗教中已经出现了更高级的神秘人格，即精灵、教化英雄和神。精灵不是普通人的灵魂而是神话祖先的灵魂，它比普通人的灵魂具有更高的权力，它存在于活人社会之间，并构成个人的保护神，这也就体现出了个体图腾。而教化英雄是不能与普通祖先等量齐观的祖先，他的影响不仅在于氏族，而波及整个部落，他创造了最重要的事物，是仪式的创造者和守望者。关于大神，杜尔干认为对于澳洲土著来说，是特别重要的祖先，是人类之父。大神的崇拜是图腾制度的逻辑发展，是图腾发展的最高形式，它会超越氏族范围，成为整个部落的膜拜对象。
杜尔干讨论了消极膜拜、积极膜拜和襄解仪式三种仪式态度。消极膜拜是各种禁忌和戒律，执行划分神圣和凡俗的功能，限制两者之间的接触。它的积极作用是使奉行这种仪式的人得到净化，为进入神圣境域做好准备，也就是说，为积极膜拜提供条件。消极膜拜的发展方向是各种禁欲主义的苦行仪轨。积极膜拜包括祭祀、模仿仪式、表现仪式或纪念仪式。涂尔干认为，它们的真正目的并不是像从表面看起来的那样是为了追求某种物质功效，而是 社会群体定期重新巩固自身的手段，是为了唤起集体的道德力和道德信念构成的某种心灵状态，使之不至于淹没在纯粹功利的世界中。这些仪式可以相互替代也证实了这个结论。禳解仪式中，集体受到挫折（某个成员死亡或谷物歉收等）后其成员聚集在一起进行哀恸、大哭或是自毁，其客观结果是鼓起成员对集体的信守之情，使受损后的集体“复活”过来。其实，这与积极膜拜的一些仪式起作用的机制并没有什么不同，只是后者中激荡的是狂喜之情，而前者中展现的是悲伤和痛苦而已。至此，涂尔干借助教会的观念（也既集体、社会的现实存在），从信仰和仪式两方面说明宗教本质的任务基本完成了。
总的说来，杜尔干在本书中认为，宗教是一种集体表象，是集体意识的体现，它是社会力量的体现，搭建起了个人与社会之间的桥梁，社会力量通过宗教形式来对人施加影响。他提出了宗教由信仰和仪式组成，信仰是思想和观念体系，仪式属于行为，而社会分为神圣和世俗二元的机构，虽然两个世界互有禁忌，但是可以通过仪式进行转换。对于杜尔干把宗教看做是社会力量的一种体现，我是赞同的，但我认为这不是宗教的全部，我觉得宗教也反映了人们的一种认知体系，这种体系属于一种地方性知识，它应该与人生存的生境有所关系，比如在图腾的选择上，为什么是这种动物或植物而不是其他的动物和植物，或者仪式什么时候举行，什么时候又停止，我想这是有一定的生态基础的，而信仰从某种角度上来说，是人们对其赖以生存的环境用灵魂、精灵、神等等虚无缥缈的东西进行加工以后的表述。在本书中，我们可以看出杜尔干的功能主义观点，他把宗教视为社会对个体进行约束的手段，同时，我们也可以看出，他是一个进化主义者，他把对灵魂、精灵和大神的崇拜看做是一个由低到高的进化阶段。他也认为宗教和科学其实是可以相协调的，宗教和科学都是人们对世界的认知，并且宗教能够对其信仰者带来一种安慰和内心的平和，这是科学不能完全做到的。
事实上，在杜尔干之后，英国结构功能主义的代表人物拉德克里夫布朗也受到了杜尔干观点的启发。他认为，初民社会的每一种风俗和信仰都在社会生活中扮演某些决定性作用，它的社会功能是维系传统社会赖以生存的情感意向。没有仪式，那些情感就不会存在，没有这种情感，社会组织也就荡然无存。这样宗教的功能不但包含了宗教对于个体的功能，而且上升为维护集体利益的需要，由此，宗教仪式的举行与其说是个人心理的需要，还不如说是社会制度的需要。所以，对于群体生计具有重要性的自然生成物有仪式价值，事物或时间之所以成为社会群体的表征是因为它们表现这种社会价值，而不是因为它们本身比较神圣。可以看出，拉德克里夫布朗的观点基本上是杜尔干的继承，与弗洛伊德所认为的宗教本质是一种集体的努力，旨在解决个人人格中固有的乱伦冲突所产生的罪恶感和焦虑以及马凌诺夫斯基认为的宗教是为了对付危险和不确定的一种慰藉或者直接服务于生计这样一种带有个人心理需求和功能主义的解释是有所不同的，他把宗教提升到了社会的层面。
斯宾塞、泰勒和弗雷泽等人认为人类，无论其技术如何简单，发展程度如何低下，但是都是理性的。原始人之所以会产生灵魂的概念或者对超自然的崇拜，是源于对睡眠、做梦、幻觉、死亡等诸如此类的现象存在一种解释的需要，也就是说，原始宗教和崇拜的产生是人类在理性追求一种认知的过程。但是埃文斯-普里查德却将他们这种所谓理智主义的主张描述为“假如我是一匹马”的荒谬，也就是说，斯宾塞等人是在缺乏真实证据下，对原始人心理的一种臆测。埃文斯-普里查德认为，如果斯宾塞、泰勒等人的观点正确，那么随着社会的进步，人应该是越来越理性，类似于万物有灵、巫术或者祖先崇拜就应该逐步消失，但现实却是，即使在工业化背景里面，这些东西却依然与所谓科学共存。
以格尔茨为代表的象征学派，所关注的是宗教所代表的东西，关注的是象征和仪式行为作为社会生活之隐喻的方式和方法，而不是力图解释宗教是什么。当然，对于象征学派，也有学者给予批评，例如霍顿（Robin Horton）就说：将宗教定义为结构的象征，如同将“亚麻布”的实质定义为偶尔用作旗帜；象征的功能是首要的本质的伴生物。霍顿自己把宗教定义为“超出纯粹的人类社会之外的社会关系领域的延伸”。
还有的学者，例如斯马特（Ninian Smart）他就提出了从八个维度来分析宗教，他这种探讨是力图寻找世界宗教之间的相似点和接触点，将宗教看做一种多方面的现象，而不是看做一个单一的“事物”从而可以随意地定位并孤立地加以研究。他的这种观点得到了很多学者的赞同。
总之，在读了《宗教生活的基本形式》一书，并且大概阅读了其他一些相关资料，我认为，各个学派对宗教的解释都有其一定的合理性，对于宗教的研究，特别是原始宗教的研究，需要持有综合性、多维度的观点，更需要多点灵活性和少点教条性，不能妄加臆测。正如埃文斯-普里查德所说：关于一个民族的宗教信仰的论述，必须谨慎对待，因为我们面对的欧洲人或土著人，都是不能以概念、意象和言语直接加以观察、评述的，它需要对有关这些人的语言的全面知识的理解，也需要了解他们的整个思想体系。因为如果离开了它所附属的那套信仰和实践，它就可能是毫无意义的。