辛亥到了百年虽难逃“被纪念”与“被消费”，但作史者仍应多花些心思制作产品，方可少负过去，无愧本心。在张鸣的新著中我们看不到专属于辛亥的那个多元复杂，众声喧哗的历史舞台，所提供的不过是一堆碎片式的八卦故事而已。
公元前49年1月，恺撒率高卢军团踏过卢比孔河，其与庞贝等支持“贵族共和”元老的内战正式开始。名将金戈铁马，翻山渡河本不是件稀奇的事。此事常载史册，一则是恺撒的赫赫声名，二则关乎卢比孔河，其作为罗马本土的界标，率军渡河者，将为叛将，军成反贼。不过有趣的是此事过后没多少年，罗马“共和”成为陈迹，新皇奥古斯都将山内高卢行省并入本土，从此卢比孔河失去了作为界标的意义。岁月流逝，竟连“卢比孔”之名也渐渐被遗忘了。
被遗忘的又何止是卢比孔河。太多在某个时代被视为常识的东西纷纷消失在历史的尘烟之中，太多本应能丰富过去面相的人物成了“失语”之士，即使是常常被人提起的“恺撒”们，也少有人会真正在意他们在河边曾彷徨纠结过什么。或许有人会说恺撒的时代太过遥远，难免有史事湮没、难以解说的遗憾。可辛亥距今不过百年，对她的解说是否会容易一些呢？张鸣的新著《辛亥：摇晃的中国》（以下简称张著）为我们提供了一个可供示范的样本。
张鸣的作品素以好读而著称，在眼下这个充斥着纲目条块式论文的环境下本属难能可贵。不过在后记里他仍嫌此书“文字不够潇洒，好些意思，表达得又过于直白”，对一个写史者来说对自己作品的反思若仅限于此，问题就出现了。写史首在尊重史实，张著在这方面相较其他历史畅销书已算不错，却仍不免有些瑕疵。如张著115页说“众多的汉人官僚罕见有人抹脖子、喝药或者跳井自杀”。116页又说“满人殉节倒是有几个，比如镇江驻防八旗副都统载穆、湖北安陆知府桂荫。十八省汉臣里面，总督、巡抚、布政使、按察使这样的封疆大吏，除了个别人比如山西巡抚陆钟琦被义军打死之外，居然一个殉节的都没有”。
张著的说法实和写《清史稿》诸公的观点一脉相承。列传二五六即云：“武昌变起，各行省大吏惴惴自危，皆罔知所措。其死封疆者，唯松寿、钟琦等数人。”说得更极端的是梁济，在他看来“辛亥、壬子之间，自亲贵、皇族、八旗官员以至全国大官、小官、庶人等，无一因清亡而死者，实为历史上最奇特之事”。不过正是在列传二五六中就有“仰药以殉”的另一汉人大员——江西巡抚冯汝骙，四川总督赵尔丰虽非自杀，但也能算“以身殉清”。列传二八三还有一汉人大员——安徽提法使（正三品，宣统二年由各省按察使改设）张毅，他的故事如从“殉节”的角度看无疑更加动人心魄：
张毅，字仁府，直隶天津人……宣统三年六月，擢安徽提法使。八月，自陇入秦，将入觐，九月，抵乾州，变作，道梗。变军侦知之，请为参谋官，斥之，撄众怒，羁留不得脱。会疾作，州人知毅贤，言于变军，乃出就医。毅念惟一死可自完，十一月初十日夜加丑，乘间投井死。毅无官守，中道遘变，卒完大节，世尤多之。
以上几位还都为大员，如果不限定品级，据《清史稿》的忠义传、吴自修辑的《辛亥殉难记》、罗正钧辑的《辛亥殉节录》等书记载，或投井死、或仰药死、或被斫死的汉人官员即不下四五十人，满人则更多，因此“罕有”或“几个”实难自圆其说。
又如张著298页说：“革命党对满人，其实倒是相当客气，只要不抵抗，就放他一马，种族屠杀基本是没有的。”这个判断亦不能成立。路康乐（Edward Rhoads）在《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力》一书中就专门辟出一节讨论“反满暴行”。在他看来辛亥革命为时虽短，却不可能不流血，将其看作一个不超过一千人至两千人死亡的事件，实与事实相差甚远，在武昌、西安、太原、镇江、南京等地都有规模不一的反满暴行，其中尤以西安最为惨烈，据一个传教士观察：
无论长幼，男女，甚至小孩，都同样被杀……房子被抢光烧光，那些希望躲过这场风暴的人最终也被迫暴露。革命军在一堵矮墙后，放了一把无情的大火，把鞑靼城焚烧殆尽。那些试图逃出来进入汉城的人，一旦出现在大门，就被砍倒在地。两名新军的年轻军官后来承认：“没有必要杀死这么多旗人士兵及其家属。” ……当满人发现反抗徒劳无益，他们在大多数情况下都会跪倒，放下手中武器，请求革命军放一条生路。但当他们跪下时，就被射杀了。有时，整整一排都被射杀。在一个门口，十到二十人的一排旗人就这样被无情地杀死。
以上触目惊心的观察来自于无明显倾向性的第三方，且也符合革命初起时的群氓心理学，连吴宓在北京消息不畅的情况下都听说“吾陕新军变后颇无规则，一变而为土匪，肆行劫掠”。因此在西安屠杀已成“孽种异类”的满人并不足为奇，谁叫“土匪总是同胞人，鞑子之罪该万死”呢。据路康乐计算，西安满人的死亡人数达到万人，大约为当时满城内总人口的一半。而且他进一步指出反满暴行和满人的反抗程度并不相关。镇江和南京的旗兵没有抵抗，却依然被屠杀、驱逐。笔者还可补充的是，即使是被认为颇“和平”的杭州光复，在较新出的《许宝蘅日记》中，也会发现“独立后杀戮驻防甚惨”等虽寥寥却颇能描绘当时排满景象的内容。
张著在史实上的瑕疵另有几处，限于篇幅不能一一列举。在笔者看来重要的并不是指出上述瑕疵，而是在这些瑕疵背后反映的作者写史之态度与心态。或许为了追求出书的速度与迎合读者，张著所参考的资料明显陈旧单调，近年新出的诸多材料几乎不见。用词通俗过度以至不免有轻佻之嫌，如“被一泡屎毁掉的暗杀”等。读完张著，辛亥革命中的芸芸众生，无论精英还是草民仍都面目模糊；历史发展的逻辑看似说得井井有条，清晰无比，实则颇让人怀疑他有没有在“倒放电影”并以辛亥之历史浇自己的块垒；最要命的是我们看不到专属于辛亥的那个多元复杂、众声喧哗的历史舞台，大时代的独特风貌正如卢比孔河般消失了！上述种种造成了：
一、张著明显缺少对人物的悲悯和史事的理解。满人、遗老自不必说，即使对汉人在革命中的遭际和心态张著又何尝真正关心过？它所提供的不过是一堆碎片式的八卦故事而已。谈史事也是一样，如张著谈禅让很轻易地说：尧舜之事不可考，实际历史中，君位获得无非是血缘世袭和暴力劫夺罢了（页296）。这样对禅让的简单化理解其实是放过了考察辛亥及辛亥以后的一个极佳角度。事实上不少时人就是以禅让来定位辛亥的。梁济就说：“中华改为民主共和，系由清廷禅授而来，此寰球各国所共闻，千百年历史上不能磨灭者也。”王闿运读到段祺瑞发给袁世凯的劝进电报，则认为其好似“唱戏贾充”。连作为革命党人的叶恭绰都感慨：
我国辛亥革命，非征诛而类揖让，以是人多忘其为革命。一般知识分子，号称开明人士者，亦视若无睹，有时且发其时移世易之感，则以民国初期，虽号共和，而大众多不识共和为何物，未尝视民主为二千余年之创制，乃历史上之一大转变，只视为朝代转移，如三马同槽及刘宋赵宋之禅代而已。
为何诸多人等会以禅让来定位辛亥？这是因为在汉以后中国人的思维世界里，革命与禅让是理解改朝换代的两条基本线索。两者相较，中国经典意义里的“革命”并不是什么好字眼，经常被儒者存而不论。即使革命在二十世纪初获得了它的现代正面意义，对此种意义的接受程度也不能估计过高。一是因为革命古义出自《易》，是时人尤其是尚未消亡的士人们烂熟于心的东西；二则因为当时中国革命的参照系多为法国革命，其“尝馘其王，刈其贵族，流血遍国内”的形象经过王韬、康有为、梁启超等人的层层发挥早已深入人心。禅让则不同，无论是获得政权的一方，让渡政权的一方，还是旁观的一方，以禅让来包装政权的更替都会觉得既合法又体面，接受起来较为容易。不仅如此，以禅让释辛亥更为日后历史的发展埋下了很深的伏线。一方面其为袁世凯捞取了颇多政治资本，即所谓领“五族入共和之域，丰碑铜像巍巍高立于云表”，并为其谋求称帝提供了相当的口舌之助。另一方面清廷亦就此挽回了些许形象，严修就注意到隆裕太后薨，追悼会上有副对联特别引人注目云：
本来生生世世不愿入帝王家，从黑暗中放绝大光明，全力铸共和，普照金身四万万。
此后岁岁年年有纪念圣后日，于青史上现特别异彩，同情表追悼，各弹珠泪一双双。
至袁世凯败亡，民国一派乱象，有人就提出“因禅让而民得安，则千古美谈，徒禅让而民不安，则一朝代谢，谓非亡国而何？”由此而推论，1917年复辟的逻辑正在其中。而两次复辟恰恰对诸新文化巨子们是个绝大刺激，“五四”就此发源，可见辛亥与禅让之关系着实可令人深思。
二、张著多以革命派、立宪派等贴标签的方式处理问题。这样的方式一方面使得张著的不少结论经不起推敲，如谈清末谘议局选举，最后竟说从晚清到民国就数谘议局议员的素质最高（页280）。实际上“素质”的高与低是个最难判断的东西，如以贿选、舞弊等论清末实在也有不少。作者对近代中国的农民曾有很好的研究，应该知道辛亥十来年后还有个时髦概念叫“土豪劣绅”，如今我们已清楚那些人的“土和劣”实来自于阶级革命的“罪与罚”，当不得真。那么谘议局议员“素质高”是神话还是历史的实态恐怕也不易判定。另一方面贴标签对某个具体人物思想和心态的解析几近无能为力，正如王汎森所指出：
中国近代思想人物的风貌繁复万端：他们有的是意态极为保守，而手段极为西化；有的是意态极为前进，而手段却极传统；有的是意态保守，手段传统；有的是意态激进，手段西化……所以单只是用“传统”或“前进”，“新”与“旧”来描述他们，常常是不够充分的。
而在张著里既见不到立宪大佬们翻手为云，覆手为雨的权诈与机变，也见不到最“先进”者——留学生奔走旗门，与最颟顸的满族亲贵蝇营狗苟的丑态。同时许多立场摇摆于革命、变革、改良之间，心态处在矛盾挣扎的多重困局中人亦不在其视野之内。吕思勉即说：“君宪革命之争起，予在手段上，随康梁主张君宪，在感情上则主张革命。”此种人怎能用一个“立宪派”或“革命派”就能说清道明？
三则是重大概念背后学理的匮乏。一百年前的人绝大多数时候其实要比我们聪明得多，也深刻得多。以张著结论里津津乐道的“自由”为例，张著谈了一通民主与自由的关系，进而画出一条简单的中国现代史上的民主、自由下行线，可不知为何却把辛亥前后那些重要思想者所谈的自由放在了一边。那时所谈的自由在笔者看来一最大特色即在于澄清自由有哪些类型？我们要什么样的自由？而不是一种标榜自身立场式的泛泛而论。梁启超即有文明自由和野蛮自由的区分，在梁氏看来文明社会的自由与制裁互为表里，从表面看文明社会似乎比未开化社会更不自由，但这恰恰是“自由之德”，即社会成员以不侵犯他人自由以为自身自由的界限。
严复对自由分析得更为细致。在他看来自由当分作个人自由与政界国民之自由，前者指群体公域不得侵犯、干涉个人私域。后者则与政府管束相对，所谓政界国民自由最初的意义为无拘束、无管制，引申义则为拘束者少，管制不苛。因此“考论各国所实享自由时，不当问其法令之良窳，亦不得问其国政为操于议院民权，抑操于专制君权。盖此等歧异，虽所关至巨，而实与自由无涉”。
结合辛亥前后重要思想者对自由的论述，我们可以追问张著一系列问题：作者说的是个人自由还是政界国民之自由？如果是政界国民之自由就应该意识到随着现代社会的到来，科层制官僚的出现，政府角色的凸显和法律的日趋精细，此种自由可能是越来越少了。其次对个人自由而言，如回到历史的具体场景中，群体公域与个人私域间实在很难划分出一条明晰的界线，尤其在那几个民族主义情绪高涨的阶段。彼时彼刻谁又能说清走这一步就是救国救民于水火，走那一步就是暴民发泄情绪呢？最后我们的历史叙述多有将责任往领袖、名人和精英身上一推了事的倾向，而常常忘了自身常常也是“平庸之恶”的推手之一，张著亦不能免俗。实际上即使是个人自由最受压抑的年代，每个人仍都有选择作高墙一分子还是那颗鸡蛋的自由。即使做不了那颗鸡蛋，亦可努力培养自制力，锻炼自己内心的强大，以避免得自由却不可承受，转而又交出自由的悲剧命运。正如严复所言：“夫国民非自由之为难，为其程度，使可享自由之福之为难，吾未见程度既至，而不享其福者也。”
“过去是一片神奇之地”——某学友豆瓣主页上的一句话，笔者非常喜欢。由此而常想既目之为神奇，当有敬畏与尊重。辛亥到了百年虽难逃“被纪念”与“被消费”，但作史者仍应多花些心思制作产品，方可少负过去，无愧本心。
来源：东方早报