《中国的美学和文学理论》一书，是顾彬主编的十卷本《中国文学史》的第五卷，由德国着名汉学家、特里尔大学汉学系主任卜松山教授（Karl-Heinz Pohl）撰写。卜先生自1970年代起，先后在汉堡、波恩和加拿大多伦多大学学习汉学、日本文学与艺术史，1982年以研究郑板桥的诗书画，在多伦多大学获得东亚研究博士学位。以后，辗转维尔茨堡大学与蒂宾根大学教授汉学与中国文学，并于上世纪九十年代初任现职至今。可谓一生的治学兴趣在东亚，尤在中国。
所以，由他担纲中国美学与文学理论一卷，自然合适。犹忆几年前，顾彬应此间中文系邀请，来复旦短期讲学。餐后送他回酒店，说及此事，浅醉中的他直说卜先生是最好的。此后又造访过一次，谈及同样话题，仍以为卜从事过中国诗歌翻译，也深入研究过从叶燮到李泽厚的理论，一定能拿出丰实的成果。这是此次个人抽空读完全书的原因。有鉴于文化的隔膜，间或语言障碍所带来的不能大规模识读文献的局限，一般汉学家处理的问题通常比较琐细，做得好的，或成专精的绝学；做得一般的，不免格局狭小。此书能以整个中国美学与文学理论为对象，大致勾勒其发生与发展的历史，间或旁涉书画，实属不易。
尤其值得肯定的是，所论中国美学与文论大体，基本从实，且评骘得当。譬如，从汉字和汉语的特性，论及其对古人审美趣味与言说方式的影响；将传统哲学中的阴阳二元论及儒释道三家的交互影响，视作中国美学与文论的“根本要素”，并认为比之注重生活道德的儒家学说，道家思想更能提供艺术创作的原动力；重视中国哲学和文学批评的特点是对事物本质的“直觉领会而非理性把握”，由此推崇“文外”、“意外”说；又尊重中国人讨论哲学通常不用论证，更多模糊，故而更“具有诗的气质”，乃至文论话语与范畴“在其特定的文化框架里拥有西方人不熟悉的独特的意义视野”，等等，都可称平情客观，不带西方中心主义的偏见与傲慢。
但不能不指出，由于本书唐以前部分脱胎于课程讲义，唐以后则基于专题论文，局限也非常显见。这里指的不是一般的常识错误，如解释杜甫《客至》之“花径不曾缘客扫，蓬门今始为君开”，未及两句互文而只取字面单义，又称此诗显示出儒家所推崇的人与人之间的质朴真情，而不知其邻翁对饮、隔篱呼酒，远离尘嚣的生活方式，实暗寓了老庄列子的意绪，有王维“野老与人争席罢，海鸥何事更相疑”的风味；乃或以古人淬炼技法的“功夫”等同武术的“功夫”，包括误“刘劭”为“刘绍”，“逸品”为“异品”之类，有些可能是译者的疏失与无知。甚至也不是指有些问题上的判断失误，如称楚辞“没有表达作为社会生物的人的所谓‘志’”，曹丕用“丽”界定诗赋是“对纯文学的轻视”，“唐代并不是一个文学理论研究的重要发展时期”，白居易是杜甫的“接班人”，等等。而是指因为所知不广与所究不深，全书从整体上表现出的那种就事论事、浮泛不切的粗糙与平庸。
作者序中曾坦承自己写作的知识取源，文论方面，主要是刘若愚的《中国文学理论》与宇文所安的《中国文学思想读物》；画论方面，是林语堂与苏珊·布什（Susan Bush）、时学颜（Hsio-yen Shih）的研究文集；美学方面，多半依靠李泽厚《美的历程》与汉克杰（Heinrich Geiger）的《二十世纪中国哲学美学》（尤以前者为最重要，本书各处，引述无数）。至于原文，则多非出自原典，而悉取自两岸三地各种文论选、诗学论着选和文学批评资料汇编，尤其是郭绍虞主编的四卷本《中国历代文论选》。后者注释后另附有“说明”，因成于众手，今天看去，时代局限明显，居然仍被称为“精彩”。至对照书后所附中文参考书目，其采择之不当与排列之无序，粗疏谫陋的程度，说实在话，更为个人近年来接触的海外汉学论着所少见。由此，当其论及秦汉，就不免一语不及相关考古发现，从甲骨铜器、简牍帛书到文书经卷、墓志骨签，类似上博简的《孔子诗论》，阜阳的《离骚》残简或郭店楚简、张家山汉简等。论及唐代，又不及《通典》《通考》与新旧《唐书》；其时佛教与文学的关系，也不及《大藏经》《大唐西域记》和《续高僧传》，乃或《吟窗杂录》所收诸诗格类着作，以及日人柳田圣山的《禅学丛书》。如具体到人，则评述司空图《二十四诗品》，可以不及方志彤（Achilles Fang）早年的论文及此后陈尚君、张健的考证。研究苏轼，又可以不及中华书局所出王文诰辑注的《苏轼诗集》与茅维纂集的《苏轼文集》，还有孔凡礼洋洋百万字的《苏轼年谱》，王水照、曾枣庄等人的重要论文，屡屡称引的反而是石声淮的《苏轼文选》和颜中其的《苏轼论文艺》。诸如此类，让人感到作者于学术史整体与此间学界的研究进展，实在存有很大的隔膜。故书中议论之肤泛与失准，也就不难理解。
这里试举几例以为说明。如本书第四部分，在“转变与超然”一题下讨论苏轼。通过注释，列举了从林语堂、李泽厚，到吉川幸次郎、包弼德、傅君励、艾朗诺等人的综括性成果，取径不可谓不广。尤其此题名，是视为苏轼“哲学基本思想”的。但整章通篇，并没看到它对唐宋社会转型及文化变迁、儒释道三家思想折冲，以及道学思想兴起与党争频繁等因素之与苏氏思想的关系的论列。作为川党或蜀党领袖，苏轼哲学思想的本质为何？这种思想是否仅用“转变与超然”就可概括？还有，如果说“超然”是指他人生观上的“一种对片面性的超越，一种对执迷于物的克服”，那“转变”又指什么？是落在同一层面吗？如果是，怎么理解在极为有限因此也极为宝贵的篇幅中，作者告诉我们的苏轼对庄子和陶潜的继承？他并未从先辈的来路上突围，相反顺受了他们的训教，来安慰自己的人生。那么，这所谓的“转变”究竟落在哪里？事实是，这种“超然”的处世态度，几乎是北宋以来文人士大夫所普遍抱持的人生态度，他们好将自己比作处在人生中年甚至晚年的达者，素以洞悉一切的通透与豁达自期。所谓“方少年壮盛，昼夜出游，若恐不暇，灯收花暮，辄怅然移日不能忘。老人则不然，未尝置欣戚于胸中也”，故“遭横逆机阱，当如醉人之受骂辱，耳无所闻，目无所见。酒醒之后，所以为我者自若也。何所加损哉？”洪迈论士之处世这段话，很可以拿来概括从富弼、范仲淹、尹师鲁到欧阳修、苏轼等人一般的人生取径，其“以佛修身，以道养身”的思想基础，端在禅学与庄老无疑。然则，本书所谓的“转变”到底体现在哪里？莫非时人性好禅悦，而各家不同，如《庭帏杂录》称“苏黄皆好禅，谈者谓子瞻是大夫禅，鲁直是祖师禅，盖优黄而劣苏也”，是作者所谓的“转变”？又或许指其作文论文皆好新求变，推崇“自是一家”（《与鲜于子骏书》）；论画也追求“文以达吾心，画以适吾意”（《书朱象先画后》）；论及书法，每每以为如“自出新意，不践古人，是一快也”（《评草书》）。但如果拿这样的“转变”与作为人生态度的“超然”并置，是否不伦？说到底，我们终究不能清楚地知道，作者是在哪个意义上将这两者并置在一起的。而本书各处，类似这样僵硬的两两对待触目皆是，几乎构成了所有章节的题名。由其带出的话题，一如本章，许多其实都经不起深问。
再如，书中由公安派将诗歌理解为诗人“性灵”的表达，认定此范畴可以用艾布拉姆斯的“表现”（expressive）来说明，但同时又认为它“游走于情感与灵感的中间地带，摇摆不定，模糊不清”，故最后只将其视为“一种个性特征的代表”，不再作更深入的追索。间或提到佛学影响，也只以一句“三袁和李贽都不同程度地倾向于佛教以及儒佛和解的思想”轻轻带过。其实，从其最初受龚惟学启蒙，到以后受李贽影响，与无念、如愚等禅僧交往，袁氏兄弟及其身边同好如黄辉、陶望龄、丘长孺、江盈科等人之反陈规旧俗，倡不拘格套，是有用禅宗心性论来突破程朱教条的用意的。而禅学与诗学，在他们看来原本就是一事，所以陶望龄说：“仆比日诗学禅学俱觉长进”（《与袁石浦》），其一滚论之，复一体推动，殊为自然。至如愚自序文集，明言“文无定质，诗不必有唐，文不必六经秦汉”（见《四库全书空华集提要》），主张显然也与三袁所论表里相通。但本书于此中关窍全无论及，并底下评述其反对前、后七子与尚意求真重趣的主张，也再无一语涉及禅佛，似乎此事纯属艺文，无关思想，这不能不说把问题看浅说岔了。至于虽兼治日本文学，而不及受归化人陈元赟影响，元政上人（1623-1668）对袁宏道的景仰，山本北山（1752-1812）对“性灵说”的提倡，更不及其之所以提倡的思想背景与哲学基础与三袁本意的同异，也就让人无从苛责了。
还有，王国维是被作者视为从传统到现代的转折期的代表，他以为“在这个新旧交替的时代，传统与现代的矛盾，西方影响与中国文化坚守之间的挣扎”，在《人间词话》里有十分清晰的体现，所以此章的标题就叫“传统与现代”。但一如别处，除了泛泛地称王氏“是第一批通过英语和日语译本熟悉西方思想，特别是叔本华、康德及尼采，并传播哲学欧洲思想的学者之一”，“他从康德和叔本华那里认识到悲剧在西方文学及思想史上的地位”，然后引其用尼采“一切文学余爱以血书者”论后主词之外，再无任何的论证与展开。以至最后“他是第一次专业地、巧妙地将中西方思想——特别是新发现的德国唯心主义哲学美学——熔于一炉”的结论，全没落在实处。其实，王氏固然受到德国哲学影响，但落实到词学批评，已有研究者论及，与西方心理学的关系似更密切一些。盖自1902年翻译日人元良勇次郎《心理学》，到1907年出版汉译海甫定（H.Hffding）《心理学概论》，王国维对从人的认知心理判别为文动机有独到的体会。故许多时候，实际是暗用心理学原理解释艺事，特别是心理学关于“我”与“非我”的辩究，给他很多启发。如海氏论婴儿通过外物感知自我存在，就与他以“以我观物”解释“有我之境”有关；及人既长，能移一己身体于非我，又启发了他用“以物观物”来解释“无我之境”。但对此，书中全无涉及。说起来，原本这样的分析应是作者的专长，今次未得丝毫体现，真让人感叹。
我们很同意译者的说法：“对于中国的读者而言，本书最具魅力之处，也是本书翻译成中文出版的意义所在，恐怕并不是要从中了解、发掘中华文化的精神，而在于窥探德国学者，乃至西方思想界对东方的认识与态度。”确实，这是我们最期待于本书的。但遗憾的是，我们看到的恰恰只有前者而无后者，偶尔有，如作者所谓的“不能完全避免”，也只是一些未建基在着实论证基础上的简单比附，譬如说陆机《文赋》对写作技巧与避忌的讨论一如巴洛克时期的欧洲诗学，杜甫之集大成与巴赫在欧洲音乐领域的情况相似，苏轼的泽被深广可比歌德之于德国文化史的影响，而黄庭坚对诗法的尊崇，带给人如同欣赏巴赫赋格曲和贝多芬奏鸣曲一样的体验等等。由于全无展开性论列，都显得随意而空泛。至用德语中意为“真理”与“真相”的“Wahrheit”对应老子的“道”，又将“味”等同于弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）的“隐喻价值”（La valeur allusive），将“境界”等同于叔本华的“理念”（ldee）——但又未及李又安（Adele Rickett）之以“realm”、刘象愚（James Liu）与波恩（Joey Bonner）之以“worlds”来译“境界”——均可见其裁断的缺失和学理的稀薄。这还是我们期待的异域之眼的照察吗？
当然，作者对此有过说明。他说自己无意于用跨文化比较的观点及流行的理论模型来分析素材，并尽可能回避中西比较，而侧重在“介绍中国思想史”和“揭示中国文学、美学与哲学（附带其与政治、社会）发展的关系”。考虑到本书的“理想的读者”，从一开始就被设定为“研修汉学的在校学生”和“有兴趣的非汉学专业人士”，这种写作策略似乎无可厚非。但这决不等于说，你可以株守朝代时序，锚定几个名家，一路泛泛地平铺直叙开去，这也太无趣了，太敷衍了。尤其是，从章节的轻重到观点的折衷，与夫引例的择用和解说分寸的拿捏，都一如此间任何一部批评史或美学史。如论孟子，无非“知人论世”、“以意逆志”与养气说，而论养气说，必下及至刘勰、韩愈和苏辙。如论曹丕，无非“文以气为主”与“本同末异”的四科说，并前者文气说，又必定上联到孟子，而全不顾其所论原有魏晋时代特有的关注重点与审美趣尚。难道西方读者能满足于这样的介绍，或者能理解这样的介绍？我们怀疑。
进入2000年，借着交流频次的加密与译介能力的提升，汉学研究成果在国际间的流动变得日渐迅速便捷。所以我们得以更多地接触到国外同行的研究，对他们的工作有几乎同步的了解。其中，有不少是此间学人未及致思的，因为有些典籍或资料，原本在彼而不在此；有些虽在此，但格于观念落后与认知的局限，其未臻完满的研究现状，尤期待来自“他者”的阐释与启发。所谓以彼真知，启我愚顽，求知的快感，莫此为甚。更有时候，异域之眼，照见的是被我们忽略的问题的背面，让人读后，有慧眼点开、先获我心之感，更可以称作学人的大幸福。但眼下，我无意冒犯作者，只是实话实说，读本书的经历与幸福太没有关系了。它的问题不是在将论题说大了，说错了，而是在说得与我们太一样了，一样的无趣单调，甚至更无趣更单调。可以想象，对其同胞而言，这种介绍失之芜杂，必让人难得要领；待介绍到国外，特别是来到此间，就不免失之笼统，其浮光掠影，全不足以餍足人心。
至于他自己也承认的，未能专章讨论《周易》，又简化宋代，遗落元代，粗线条地带过清代；还有他没提到的，其实用力最少的是明代，包括被他认为“文学价值在当时也非美学研究所讨论的重点，因而在此也不构成本书重点”的那个时期内容丰富形式多样的戏曲小说理论，悉数被他放逐出史的构造；更不用说，除个别人之外，那个基本没有进入他视野的近代，以及近人的美学与文学理论批评。凡此，更使本书的单窘贫薄显露无遗。故如果说本书的题名勉强当得“中国的美学和文学理论”这几个字，那么，副标题“从传统到现代”，是确确凿凿的夸大之词，断断不合实情。它根本没能展示中国文学理论批评的发展线索与脉络，于中国传统美学涉及得尤其轻浅。故与其说是通史，不如说是史略更确当一些。
至于书中详尽可靠的注释和西文参考书目，隐隐然呈现了西方对中国美学与文学批评的接受与理解，倒是别有价值。如果有一天作者能将其条贯剖分，作一番梳理评赞，相信对此间的读者更有意义。